Vers une anthropologie critique?

avertissement ce sont des notes de cours.
(donc il y a eu peut être pas mal d’interprétations différentes entre ce que je vous écrits et les sources initiales)

Vers une anthropologie critique.
Titre
I
A/

"Débuts de l’anthropologie et premières critiques :

Naissance de l’anthropologie : évolutionnisme.

Trois films de Jean Rouch : 1947 (au pays des mages noirs), 1949 (initiation à la danse de possession), 1959 (moi, un noir) ¦ transformations du regard anthropologique.

Anthropologie dynamique.

Anthropologie : description, compréhension et comparaison des organisations sociales de par le monde. Fort potentiel critique qui permet de comprendre que notre organisation sociale n’est qu’une option parmi une myriade de possibles. Son principal intérêt est donc de permettre de prendre du recul sur sa propre société. Mais également de décentrer le regard et d’appréhender les différences culturelles. Surtout construite en Europe et aux Etats-Unis, la production anthropologique reste très occidentalocentrée.

Anthropologie évolutionniste

L’anthropologie est née au 19e au sein d’un courant nommé évolutionnisme. Entre les 19 et 20e siècle, les savants se spécialisent et commencent à comparer la diversité des sociétés décrites par les voyageurs avec une précision grandissante. Fin 19e, la théorie de Darwin influence les chercheurs (théorie de l’évolution qui voit l’espèce comme adaptative).

Les fondateurs de l’anthropologie sociale et culturelle comparent les différentes institutions humaines (mariage, famille, économie, etc). Ils affirment leur croyance en une seule espèce, notamment Henri Lewis Morgan en 1877 : « l’histoire de l’humanité est une quant à la source, une quant à l’expérience, une quant au progrès » (rupture avec la conception des “races“). Toutes les sociétés passeraient par ailleurs du simple au complexe dans le sens d’une amélioration des systèmes sociaux (politiques, parentaux, religieux, etc). Ils expliquent ainsi la grande diversité des façons de vivre en société des différents peuples qui seraient à des stades d’évolution différents. Quatrième point fondateur de leur pensée : le stade européen serait le plus évolué sur l’échelle, et celui vers lequel tendent les autres sociétés. Selon lui, les sociétés passeraient de la barbarie à la sauvagerie puis à la civilisation, correspondant à trois stades économiques : agriculture, chasse-cueillette puis commerce-industrie, mais aussi à trois stades familiaux : polygamie, consanguinité, puis famille nucléaire élargie.

Les apports de ce courant de pensée : classement des différents systèmes de parenté, d’économie, de politique, de religion. Important retentissement de cette pensée sur la façon de concevoir les différences culturelles. Durkheim et Mauss en sont particulièrement inspirées en pensant que les sociétés passent par des stades élémentaires – sociétés archaïques comme les aborigènes représentatives des débuts de l’humanité préexistant à une forme plus complexe. Lucien Lévy-Bruhl dans la mentalité primitive affirme qu’il existe peu de principe de pensée rationnelle dans les sociétés primitives, ignorant le principe individuel et opérant une confusion entre soi et la nature.

Maurice Leenhardt et Marcel Griaule, deux anthropologues de terrain du début du 20e récoltent beaucoup de données sur les populations kanak et malienne. Leurs interprétations sont marquées de sceau de l’évolutionnisme. Leur pensée est définie comme pré-logique.

Cette perspective a depuis été largement critiquée et invalidée. De même le concept de société développée, sous-développée et en voie de développement. 

 Remise en cause de l’évolutionnisme et ce qu’elle implique, dès le 19

Westermarck et Boas attaquent les premiers l’évolutionnisme sur la question des preuves matérielles (chasseurs-cueilleurs connaissent des modes de parenté très différents – matrilinéaires, patrilinéaires, polygames, etc)." 

"Anthropologie dynamique

Pas de schéma unique et linéaire de l’évolution ni du point de vue technique ni économique.

A partir des années 20 à 50, le but de l’anthropologie devient de décrire les sociétés et les formes sociales sans les classer par ordre de maturité ni les juger.

Jusque dans les années 50 on parle encore de sociétés primitives, de même que de sociétés « froides » ou « chaudes » (traditionnelles ou modernes) en référence à l’Anthropologie structurale II de Lévi-Strauss.

L’anthropologie dynamique et l’anthropologie marxiste vont remettre en cause radicalement l’évolutionnisme en affirmant que toutes les sociétés sont historiques et changent en permanence, devant donc être étudiées comme telles.

De plus, toutes les sociétés sont en proie avec des concurrences politiques, des crises économiques et sont donc l’objet de périodes de rupture et de continuité.

A partir des années 60, un des apports de l’anthropologie dynamique (Georges Balandier) est de questionner le fait social majeur qu’est la colonisation. Malgré leur immersion, les anthropologues l’avaient jusqu’ici laissée dans l’impasse et sont alors influencés par le mouvement de décolonisation qui s’amorce.

Documentaire de René Vautier sur les conséquences de la colonisation au Niger (1949).

C’est le premier film anti-colonialiste français. Au départ, il répondait à une commande pédagogique destinée à montrer les apports du colonialisme. Une fois sur place, il décide finalement de témoigner sur la réalité. Le film est censuré pendant près de quarante ans, le réalisateur âgé de 21 ans incarcéré pendant un an et plusieurs condamnations sont prononcées.

Les périodes coloniales et post-coloniales :

Deuxième vague coloniale européenne (19e et 20e siècles) ¦ processus d’expansion territoriale correspondant à deux critères : invasion, occupation, exploitation du territoire et mise sous tutelle économique, politique et religieuse des populations quand ce n’est pas purement et simplement leur génocide.

La colonisation a pour but l’exploitation réelle ou supposée des matières premières par les colons : main d’œuvre, espace vital, position stratégique militaire. Elle se différencie de la simple occupation par sa dimension économique, religieuse et idéologique et du protectorat par des nuances de traitement, de droit et de statut juridique. Elle se traduit (ou pas) par un envoi massif de colons et a toujours des objectifs stratégiques et politiques.

La colonisation a pris quatre principales formes qui se conjuguent parfois.

1. La colonie de position (comptoirs commerciaux comme en Inde) : servent à l’échange, la vente et l’achat de denrées métropolitaines. Ce sont souvent des villes côtières.

Les bases navales ou militaires en sont une variante.

2. La colonie de peuplement (Nouvelle Calédonie, par exemple) : vise à établir une partie de la métropole sur un territoire dont elle n’est pas issue. La population fait souche sur place et s’installe. Tout d’abord dépendante de la métropole, la population devient parfois autonome.

3. La colonie d’exploitation : implique la conquête militaire en vue d’exploiter les richesses naturelles du pays. Les colons représentent alors les cadres tandis que les indigènes se chargent de la main d’œuvre.

Colonie mixte : colonie d’exploitation dans laquelle les métropolitains se plaisent et finissent par faire souche.

4. La colonie de plantation : les cadres métropolitains font souche et les indigènes sont exploités comme esclaves.

La plupart des colonies regroupent plusieurs caractéristiques, mais souvent l’aspect militaire. La France est plutôt dans le modèle de la sujétion totale à la métropole. Le dominium est typique de la Grande-Bretagne : le gouvernement local s’occupe de l’économie, des finances et de son commerce mais ne peut gérer sa politique internationale de même que les lois intérieures sont toujours gérées en dernier ressort par la métropole. La deuxième forme issue de l’Empire britannique est le protectorat. La puissance colonisatrice assure la diplomatie, le commerce extérieur et parfois l’armée.

Les moyens militaires sont toujours sollicités. En France, le travail forcé a servi à financer l’impôt et à réprimer les colonisés. Moyens politiques : ils peuvent être directs (envoi d’ambassadeurs sur place) ou indirects (choix de complices locaux). Le système juridique y est régulièrement associé.

Aimé Césaire

Né en 1913 en Martinique, décédé en 2008.

Connu pour être père fondateur de la négritude et militant anti-colonialiste.

Paris en 1931 où il obtient une bourse pour suivre une classe prépa à Louis-le-grand, où il rencontre Sedar Senghor. Diplômé de l’Ecole Normale Sup, il possède un capital culturel considérable.

Il devient notamment député de Martinique de 1951 à 73.

Le Discours sur le colonialisme (1950) constitue un réquisitoire contre la colonisation extrêmement structuré. Beaucoup d’anaphores et d’aphorismes servent son argumentation, de même que des formules rhétoriques. Dans une première partie, il énumère les arguments des colonisateurs pour les réfuter tandis que dans une deuxième partie, moins lyrique, il recense certains écrits ou discours de grands penseurs pour mieux les démonter.

Il présente les colons comme sadiques et les colonisés comme chosifiés.

Les valeurs prônées par les intellectuels favorisent l’établissement de colonies.

Il souligne le caractère destructeur de la position hégémonique adoptée par l’Europe qu’il compare à l’Empire romain, et qualifie les Américains comme le summum des barbares.

Pour lui, la cause du colonialisme est le capitalisme et sa nécessité d’étendre l’économie de marché. Le salut de l’Europe ne pourra donc venir que de la Révolution qui fera du prolétariat la classe dominante.

On débouche ainsi sur un débat politico-philosophique : peut-être est-il nécessaire d’intégrer le système pour bien le comprendre et le retourner contre lui-même, comme en témoigne la carrière de Césaire ?

Ce texte est pour l’époque révolutionnaire en particulier en s’adressant à la fois aux colons et aux colonisés. Il s’insère dans le mouvement décolonialiste ambiant.

En effet, en 1945, l’ONU déclare le droit de chaque peuple à devenir indépendant. Il s’adresse également aux intellectuels qui ont participé à inférioriser les colonisés et qui fournissent un cadre théorique à la dénonciation critique de Césaire.

« nos ennemis sont [pas seulement les administrateurs mais aussi] les ethnographes métaphysiciens […] les journalistes [etc] ». Il s’attaque à des personnalités précises et va jusqu’à citer Leiris et Lévy-Bruhl (la mentalité primitive).

Dans le même esprit, Albert Memmi montre comment colon et colonisé vont être définis par le rapport colonial et comment ils en représentent les deux facettes. Comme Césaire, il revalorise les civilisations colonisées et reconstruit en cela leur dignité.

Les justifications idéologiques des colonies :

Les topoï du discours colonial donnent lieu à toute une propagande qui avant tout décrit les populations colonisées comme des sauvages. Il y existe plusieurs récurrences classiques : éduquer (écoles), soigner (médecine), bâtir (édifices), ce qu’on appelle “aider les Autres à évoluer“. La deuxième justification est de les aider à exploiter les ressources dont ils ne seraient pas capables de profiter parce qu’ils ne sont pas assez évolués (voir Tintin au Congo). Une autre idéologie prétend que certains peuples sont trop primitifs et qu’avec le choc des cultures, on leur évite le risque de disparaître.

Ces arguments servent à légitimer les colons mais aussi à leur donner bonne conscience et à recruter.

Un autre aspect correspond à la christianisation. Pour les missionnaires, il s’agissait de répandre la foi chrétienne et de sauver des âmes de l’enfer. S’ils ont parfois été en désaccord avec les colons, ils en ont le plus souvent été soutenus. Ils sont ainsi devenus la “main gauche“ des colons en civilisant les populations : réforme du système religieux, de la famille, des valeurs et des mœurs, par ailleurs il fallait leur donner le goût du travail et de la fidélité à la nation. Les missionnaires assuraient souvent le peu de soins médicaux qui existaient et ont énormément participé à réformer les cultures locales (largement christianisées). Ils véhiculaient une idéologie coloniale et constituaient un terreau sur lequel les populations coloniales se sont appuyées, tout en faisant souvent office de médiateurs entre colons et colonisés.

Pendant la deuxième guerre mondiale, donc, l’ONU déclare le droit à l’indépendance (politique) : condition ou état où les résidents exercent l’auto-gouvernance et la souveraineté sur le territoire.

Il a existé deux vagues de décolonisation. Grosso modo, la première asiatique et la deuxième africaine (sur le plan français). Haïti est le premier pays à s’être libéré (révolte des esclaves en 1904).

La décolonisation peut s’opérer de différentes façons :

- Assimilation : intégration de l’ex-colonie aux colonisateurs, comme à Mayotte. A partir de 1946, la France essaie de faire de toutes ses colonies des pays indépendants (les colonisés deviennent des citoyens). Cependant la réforme n’est réalisée pleinement qu’aux Antilles. Mais le statut inégalitaire est perpétué (en Nouvelle-Calédonie, le droit de vote n’est obtenu qu’en 1957).

- Autonomie interne : les populations peuvent édicter leurs propres lois dans un spectre plus ou moins large et l’instance gouvernante extérieure se réserve les décisions militaires et de politique étrangère (prérogatives régaliennes : armée, police, politique extérieure et monnaie).

Indépendance : reconnaissance de la pleine souveraineté à une ancienne colonie correspondant à la création d’un état, d’une nation. Après 1945, deux options apparaissent au sein de la décolonisation : l’autonomie ou l’indépendance. L’indépendance est parfois conquise dans le sang, comme en Indochine.

1961 : « de la violence » est publié dans les Damnés de la terre.

Frantz Fanon est un des intellectuels à avoir analysé la décolonisation.

Né en 1925 et mort en 1961 en Martinique.

Psychiatre et essayiste français impliqué dans la lutte pour l’indépendance de l’Algérie et l’indépendance en général.

Ses analyses portent principalement sur deux thèmes :

Les conséquences de la décolonisation sur les colonisés d’une part, et d’autre part, les processus de décolonisation sous les angles économique et culturel (dimension individuelle et collective).

D’abord élève de Césaire, il s’engage plus tard dans l’armée résistante de De Gaulle. En 1944, il constate le racisme à Paris et rédige Peau noire, masques blancs. En 1954, il devient psychiatre en Algérie et tente de décoloniser le milieu.

Le principal effet de la colonisation est la dépersonnalisation (infantilisation, aliénation, déshumanisation, etc). Il s’engage dès 1954 auprès de la résistance nationaliste algérienne jusqu’en 57 où il adopte la nationalité algérienne. Il rejoint alors le FLN (Front de Libération Nationale). En 1960 il est nommé avant d’échapper à plusieurs attentats.

Il meurt d’une leucémie en 1961 juste avant l’indépendance algérienne et devient de par ses écrits le maître à penser des leaders intellectuels africains, en particulier ceux du mouvement internationaliste.

Pose essentiellement la question de la violence.

Les Damnés est le dernier livre de Fanon publié quelques jours avant sa mort ; il porte sur le colonialisme et l’aliénation des colonisés. Il évoque les guerres de libération et leurs effets sur la psychologie des colonisés. Il prône la libération, même au prix de la violence.

L’ouvrage expose aussi d’une manière assez prémonitoire les contradictions internes des régimes au pouvoir dans la colonisation. Il est connu pour sa préface de Sartre qui s’engage en faveur d’une décolonisation violente (appel à la révolte tout à fait à destination des colonisés pour reprendre le pouvoir)." 

[note de Mary, merçi a toi]

Césaire, Memi, théorie post-coloniale, Fanon.

B/Les décolonisations
Le mouvement de décolonisation peut s'opérer selon différentes options, telles que par assimilation, autonomie interne ou indépendance.
Franz FANON dans "de la violence" extrait  du "damnés de la terre" '1961, il parlerait d'avant l'indépendance de l'Algérie, de son indépendance et de sa libération.
D'après Fanon, la colonisation est toujours un phénomène violent, qui "chosifie" les personnes concerné.e.x.s, ainsi le phénomène de décolonisation est également violent, passant par un processus de gagner son humanité, souhaiter que les derniers soient les premiers. Les situation de colonisation sont violente, la rencontre, l'exploitation sous le contrôle armé, où "le" colon défini "le" colonisé (celui qui subit l'action d'une colonie / d'une colonisation, celui a qui l'on donne le nom "subit par le/a travers la vision/ en raison du colon".) le colon qui définirait leur pensée et leurs droits. Dans un monde manichéen, les groupes sont compartimentés avec deux antagonistes. Le porte parole, les intermédiaires des oppresseurs sont souvent les gens armées, des soldats. Les espaces sont décrit comme séparés, où la ville du colon ferait rêver les colonisé.e.x.s, où les statuts économiques sont différenciés (action de faire/crée une différence) en fonction par exemple d'une couleur de peau. Le partage idéologique serait comme vu par le colon, où les colons seraient "humains", "bon", "civilisé" et les colonisés "animalux", "mauvais", "sauvages". Il en résulterait une réponse violente lors de la remise en question de la colonisation, où la prise de conscience serait de voir que sa vie vaut autant, et pousse à désirer l'abolition. Rêver d'espace qu'il y aurait des limites crées, c'est entre autre se confronter a ces limites. Parfois il en découle une certaine agressivité envers son propre groupe, ou soi même, cela peut aussi engendrer une ferveur religieuse fataliste, une augmentation des croyances dans des mythes pour projeter la peur de ce monde violent, être intégré à une communauté, servant à inhiber la violence contre les colons, qui peuvent s'exprimer par la magie, les cultures, sur des plans socio-économico-politique... voir les maîtres fous
Il découle aussi un creux entre des élites et le peuple, où l'on peut voir des discours de colon intégré par les colonisés.
Dès 1946, les élites colonisées deviendrait des porte parole colonialiste, alors que les personnes populaires ne l'intègrent pas, le peuple serait stable. Les intellectuels colonisé ont une position ambiguë. Si ce n'est pas une timocratie - pouvoir aux armées- ce sont les bourgeois qui imbiberaient de leurs valeurs -plus exactement je penserais plutôt l'autorité ou les autorités coloniales, installant une colonie imbiberait de leur valeur, ainsi, comme les bourgeois sont devenus l'autorité par exemple depuis 1789 en France, ce seraient donc les codes des bourgeois qui sont transmis-.

Analyse de trois périodes:
-Après 1946, est crée le premier parti nationaliste, pacifiste, légal, pour avoir le pouvoir. Hors parfois les élites locales indigènes pourrait avoir envie que les colons restent par intérêt, tandis que la population n'a pas intérêt -à maintenir ces élites locales ni ces colons- Les élites locales parleraient d'un pays qui fait rêver les peuples en parlant de nationalisation, poussant à la subversion des peuples qui manifestent, montrent leurs forces, mais ces élites craignent les débordements dynamiques des peuples, le retentissement par échos des pays "libérés" peuvent faire rêver les peuples.
-Période critique et insurrectionnelle, il faudrait trouver des compromis entre les colons et les élites sans qu'il n'y ait de bain de sang et peur de perdre leurs avantages, et convaincus que les violences seraient suicidaire en pensant parfois que les soldats colons seraient plus fort, si des conflits éclatent il pourrait avoir perte des profits et des intérêts économiques.
-La résolution, avec les nationalistes, faire des compromis entre les 2parties, des débordements émergent, les massacres ne seraient que peu éviter, épisodes violents, on assisterait à l'emprisonnement des leaders intellectuels, puis leur sorti et l'indépendance. Parfois les pays impérialistes souhaitent connaître les stratégies des colonisés pour les aider dans leur propre intérêt accède a la volonté d'indépendance comme par exemple éviter le changement de camp vers un autre pays impérialistes, comme la peur de passer du capitalisme au communisme. etc...

La violence pré existerait à la décolonisation, où la violence seraient apprise par la colonisation. L’intérêt de la violence serait de dépasser les tensions internes pour organiser une nation commune, ce serait une violence cathartique, de désintoxication qui réhabiliterait vers l'humanité
(je m'excuse d'interrompre ces notes, mais je crains les mauvaises interprétations, les verbes sont au conditionnel, c'est une interprétation,  personnellement je ne crois pas que réitérer une bassesse soit une preuve d'humanité, sauf si on conçoit les humains dans la norme si sont "violent", alors je ne suis pas un humain, ou pas normal, je m'en fiche je préfère cela qu’être violent. Je crois bien plus à la curiosité, le partage, les liens, l'amour pour unir, mais j'ignore pourquoi on voit bien plus souvent des violences, c'est même très souvent plus médiatisé peut être comme pour attiser les sangs. Bref.) Le peuple saurait quelle doit leur libération qu'à eulx même, émergent des critiques des dominants, la mystification deviendrait presque impossible. On pourrait ajouter à Fanon, que les violences permettraient l'indépendance économique, mais il est très peut fait mention des effets traumatiques.


Des décolonisations incomplètes?
Le néocolonialisme, l'endocolonialisme, voir les travaux de F.X. VERSCHAVE, "la fraçafrique "(1933),  "Noir silence"  (2000) et A. MBEMBE (2010).

l'endocolonialisme serait défini comme l'indépendance national, mais où les matières premières, les questions politico-économique sont sous le contrôle des colons.

C/  les anthropologues et la situation coloniale
Georges BANDIER, "l'ethnographe devant le colonialisme", 1950
Kathleen GOUGH, "des proportions nouvelles pour les anthropologues", 1968, in Jean COPANS, "anthropologie et impérialisme", 1975
Afraican Research Groupe, "les études africaines en Amérique. La famille étendue", 1976, in Jean COPANS, "anthropologie et impérialisme", 1975

Pendant la première partie du 20e siècle et avant 1920, la théorie évolutionniste prend une grande place dans les études anthropologiques, ensuite devient plus culturalistes et fonctionnaliste pour une lutte anti-raciste, d'où émergent des enjeux intellectuels et rentre en jeu des question sr la colonisation, la néo-colonisation, la décolonisation. Jusque dans les année 50-60 l'anthropologie parle de colonisation de façon nettement euphémisé dans leurs études, ou se tait. la politique anti-raciste s'élève contre le nazisme, l’eugénisme et tente de montrer que toutes les cultures se valent. Hors les anciennes études était écrit au présent de l'intemporel, présenté comme une vérité général, sans histoire qui permettait de ne pas penser les changements, où certains parlait de choc des cultures, déstabilisant les peuples, ou l'inculturation c'est à dire une certaine perte de l'identité culturel.
l'ONU déclare l'indépendance des peuples à disposer de soi-même par soi, c'est à partir de ce moment que l'anthropologie intègre les questions historique et aborde les colonisations.

BALANDIE.
L'impérialisme transforme économiquement et politiquement, compromet par intérêt l'aristocratie locale autochtone et opère une "chirurgie" sociale ce qui impacte énormément.
BALANDIE critique la théorie des chocs des cultures ou l'inculturation, mes penses les rapports en terme de pouvoir, ou des groupes de façon qualitatif est majoritaire, est pensée comme minoritaire socialement, économiquement, politiquement et dominé par une minorité qui se fait passé pour majorité. Les anthropologues ont longtemps ignorés la colonisation et cherchait des sociétés "pures" sans contact avec l'occident, dont les objet de recherche pouvait être de structurer la pensée (structuralistes), voir l'avenir (marxistes), ou "trouver" la source de l'humanité (évolutionnistes). Ces recherches de façon méthodologique etaient basé sur l'empirisme, c'est à dire prendre un petit échantillon sans penser ou parler des contextes (géopolitiques) et de l'environnement, et l'étendre sur un ensemble généralisant, où seule la culture est observé et non pas une société, sans parler de l'idéologie à laquelle ils participent/participaient.

LEIRIS
LEIRIS est un contemporain de Césaire, qui devient intellectuel contre la colonisation. Leiris est un écrivain, anthropologue, en 1950 fait conférence sur les anthropologues et leurs terrain d'étude. Il critique la perspective anhistorique, des cultures "pures" et "intactes", ce regard qui entraîne aveuglement la situation coloniale (voir les travaux de l'ethnologue GRIAULE, sur les mythes, les répétitions, la froideur, hors de l'histoire et ainsi inviterait à ne pas étudier parce qu'il ne servirait à rien d'attendre d'observer des changements). Il existerait d'après Leiris des société non mécanisées qui serait les fondement des rapports de force subir et être assujetties, avant la colonisation il y aurait eu beaucoup de changement politique et religieux.  Les ethnologues doivent décrire l'actuel avec des visions pluridiciplinaires, moins d'étude porté sur des rites mais plus poussé sur les habitudes sociales. Les colons aussi sont étudiés, ce qui permet de changer de vision pour être le plus "objectif" possible. Apparemment les ethnologues français non jamais eu de contrat d’études pour le gouvernement, parfois la place des ethnologues est ambiguë, coincé entre les gouvernements coloniaux, et les colonisé.e.x.s. Souvent les ethnologues pensent "être l'avocat naturel" alors qu'ils sont de l'autre côté, ils suivraient les aspirations des colonisé.e.x.s même si cela peut entraîner des heurts d'intérêt politico-économique (économie de politique), avoir un engagement (Sartrien). En 1960, il signerait une proposition de 151 articles de droit, il est ensuite soumis à un examen par le CNRS. En 1945, la côte d'ivoire se soulève contre le travail forcé, contre les ethnologues à l'idéologie nationalistes.

COPANS
En 1975, On voit une prise de position de COPANS, un engagement. Comment l'ethnographie peut aider à l'indépendance et détruire l'impérialisme.
[ma question est de savoir pourquoi aller au plus loin pour chercher à détruire l'impérialisme, les ethnologues peut être pourraient se poser la question dans leur propre pays en regardant leurs propres normes qu'ils ne voient pas forcement car pris dedans, au lieu d'aller à mille lieu dans ce qu'ils ne connaissent pas, et où il semble que ça leur sautent aux yeux, je suppose qu'on peut assister à un cercle vicieux, nous verrons plus tard, sur ce genre de prise de position]
Il parle des trois "phases" ethnographiques partant du siècle des lumières à l'impérialisme, ou les scientifiques participaient à l'idéologie, ou dénonçaient des aspects qui leur semblaient les plus brutaux mais sans entrer dans la révolte. Regarder seulement le locale empêche, ou fait oublier de tenir compte des aspects globaux. Les anthropologues ne choisissent pas de sujets fâcheux pour le gouvernement, ou sinon le sujet n'ai pas accepté, le cadre universitaire était et est probablement encore dans l'auto-censure (cru ou attesté) et la censure.
Une fois la décolonisation et l'indépendance en marche, les scientifiques perdent leurs avantages de colons, pendant qu'illexs défendaient plus ou moins le peuple. Les anthropologues ne devraient pas accepter des contrats de recherches des pays importants -qui pourraient utiliser ces recherches par interets- Copans pensent que les anthropologues doivent prendre position, s'engager dans une morale éthique en anthropologie qui serait l'étude du bien être socio-spirituel internationaux, ou il faut faire attention a sa direction (directeur/directrice de recherche) et les financements, quitter les anciens objets, mais avoir une vision nouvelle basé sur des objectif pluridisciplinaire.

Quelle répression, quelle contexte/structure/environnement des ethnologues.

ouverture sur de nouvelles études, de nouvelles perspectives sur la situation du colonialisme vu comme objet permettant de replacer dans l'histoire longue des régions, les anthropologues doivent étudier les blancs, les effets et faits de société dans leur propre pays impérialiste. GOUGH et LEIRIS posent des questions sur l'engagement des chercheursexs.

African Research Groupe.
Le phagocytage par la CIA des USA a été particulièrement présent lors des recherches sur l'Afrique, par exemple pour permettre de maintenir des intérêt économique tel que le marché du métal, politique c'est à dire, quels compromis faire pour que les pays restent capitalistes dont la fondation Ford à quelques intérêts haut/bien placé. d’éminents anthropologues sont pour la colonisation, ils deviennent directeur de recherches et choisissent ainsi les sens des recherches, ils n’étaient donc pas neutre et renforçaient le pouvoir impérialiste, y voir la structuration, les dires qui ne sont pas neutres mais engagés.

FANON critique, remet en question sa propre place, posture fine.

Edouard SAID, 1995.
"L'orientalisme ou l'Orient inventé par l'Occident", publié en Angleterre en 1978.
Il fait une étude en 1970 dans un champs pluridisciplainire au prisme du colonialisme trans et intranationaux. Il prend la posture de la diversité, de la continuité du colonialisme.
Saïd est professeur de  Littérature professeur anglais à 26 ans, et a une certaine richesse analytique. Il décrit les processus de création de l'orient par l'occident, la véhiculation d'images fausses, qui désserent l’intérêt des pays impérialistes, par sa vision pluridisciplinaire il voit que l'administration forte crée des stéréotypes, et les institutions donne un sens aux recherchent pour leurs propres intérêts. On assiste à une prise de position des autorités, une restructuration, une affirmation du savoir universitaire modeler par l'institution qui est toujours politique. L'orientalisme vu de l'extérieur par l'observateur peut être vu comme une prise de parole à la place des concerné.e.x;s car "ils verraient mieux l'Orient que les orientaux, et ainsi connaîtraient mieux leurs besoins", est il question d'essentialiser, de faire de "l'Orient" un "Éternel Orient" par ces création d'images typifiées? Entre fascination et peur, processus de prise d'identité en se définissant en comparaison et par préjugé par rapport à "l'autre"?
conclusion: une autre vision de l'anthropologie, faire du terrain, faire de l'observation participante, comparative.

"L’anthropologie féministe

Les prémisses de l’anthropologie féministe

On peut parler d’anthropologie féministe à partir du moment où émerge une critique de l’androcentrisme. Les deux cultures – celle de l’anthropologue et celle qu’il étudie – privilégient souvent le côté masculin.

Critiques épistémologiques de la problématique des sexes de N-C. Mathieu (1985).

Il en ressort que les femmes sont régulièrement invisibilisées, par exemple pour l’évaluation du temps de travail ou l’observation de certaines formes d’échanges économico-religieux ou de mariages matrimoniaux. De plus, le langage exclut souvent les femmes : le référent est masculin « à Lifu, tout le monde a droit a une terre » signifie « tous les hommes mariés », mais ni les femmes, ni les jeunes… Le corollaire est que les femmes sont perçues plutôt comme « naturelles », donc mentionnées au titre des activités liées (procréation et maternité). Elles sont invisibilisées comme actrices et comme êtres humains mais également comme groupe social construit (ainsi naturalisé) : leur éducation, leurs rapports de pouvoir avec les hommes.

On constate une inégalité de traitement des deux groupes avec essentiellement insuffisance de recueil de données du côté féminin et donc aussi moins de conclusions à tirer. Elles sont dans l’ensemble absentes de la recherche comme de la théorie. En outre, elles sont évoquées sous l’appellation « la femme » avec tout le problème de conceptualisation du groupe essentialisé, voire citées comme attributs dénués de pouvoir (à l’exemple du documentaire visionné).

Le premier courant à remettre en cause cet androcentrisme est celui des women studies dans les années 60. Ce sont souvent des femmes qui travaillent sur les femmes et dénoncent l’importance de considérer la société sous un autre regard que masculin et pas seulement au travers de leurs propos. Elles insistent sur la nécessité de rééquilibrer les connaissances de façon à rééquilibrer la situation pour obtenir une vue globale de la société.

Elles requièrent une plus grande distanciation par rapport aux propos tenus par les hommes et simultanément à prêter plus d’attention aux propos des femmes concernant leur propre oppression. De même qu’elles prônent un plus grand intérêt au pouvoir des femmes (l’un des premiers modèles, celui d’Annette Weiner dans la richesse des femmes ou comment l’esprit vînt aux hommes ¦ les femmes gèrent tout l’aspect anhistorique de la société).

Au-delà des women studies anthropologiques, quelques auteures intègrent rapidement les gender studies. Margaret Mead décrit ainsi le partage des tâches de certaines sociétés et assure que les rôles et caractères assignés aux hommes et aux femmes sont culturels et non naturels. De même, la façon de penser la différence entre les sexes est elle aussi culturelle suivant l’observation de l’éducation des enfants.

Simone de Beauvoir ¦ de toute façon, les femmes sont définies comme l’Autre. Il y a donc un rapport de pouvoir dans leur définition même.

Ann Oakley l’une des premières sociologues à définir le concept de genre en 1972. Elle va au-delà du concept de gender role ou de gender identity de Money et Stoller, responsables d’une clinique où l’on réassigne les “cas“.

Dans les années 70, les sociologues souhaitent analyser les différentes formes que prend l’oppression des femmes au travers des différentes sociétés. Leur objectif est de comprendre les formes que prend cette domination pour en élaborer une connaissance internationale, de manière à la faire reconnaître mais aussi à unifier le mouvement des femmes. Comprendre ces mécanismes permet par ailleurs de diriger l’action émancipatrice en choisissant les instruments appropriés.

Des essais féministes : C. Guillaumin, M. Wittig, G. Rubin et l’anthropologie féministe

Dès 1975, G. Rubin écrit donc « l’économie politique du sexe – transactions sur les femmes et système de sexe/genre » dans Surveiller et jouir, éd. Epel. Le système sexe/genre permet d’observer le fonctionnement des sociétés ; l’échange des femmes décrit par Lévi-Strauss en est une illustration qui situe l’oppression des femmes dans l’organisation culturelle (représentée donc par l’échange matrimonial).

En 1978, C. Guillaumin écrit Sexe, race et pratique du pouvoir. Dans son article « pratique du pouvoir et idée de nature », elle affirme que les relations entre les sexes reviennent au « sexage » (en référence au servage ou à l’esclavage). Les femmes constituent selon elle une classe de sexe exploitée sur le marché du travail et dans le travail domestique et qu’elles sont l’objet d’une appropriation physique directe. Cette appropriation comporte plusieurs dimensions : temporelle (travail domestique non encadré par le contrat de mariage et sans limite de temps), corporelle (à travers l’enfantement – le fruit du corps des femmes est propriété des hommes – ou la prostitution), physique (à travers la charge matérielle et affective des membres du groupe par le travail de care et la perte d’individualité qu’il représente). Le rapport de sexage ne faisant pas l’objet d’un contrat, il reste tacite et « naturel ». Et même en cas de contrat de mariage, le travail n’est pas encadré et la cession est faite en bloc et sans limite – il y a appropriation collective et individuelle des femmes. La mariage est la forme individuelle d’un rapport généralisé : l’appropriation d’une classe de sexe par une autre. Il existe d’ailleurs des moyens de maintenir ces rapports de sexage : la dépendance économique, le confinement dans l’espace domestique suite à un marché du travail défavorable, le maintien d’un arsenal juridique ou coutumier permettant l’usage de coups ou d’abus sexuels. L’effet de cette pratique politique du pouvoir est l’idéologie d’une différence naturelle entre les sexes qui vient légitimer la situation : les femmes font partie des choses définies par un référent masculin. La fonction de cette idéologie vient empêcher le changement politique. Les femmes sont privées de la libre disposition de leur corps en termes de procréation et de sexualité, de leur temps et de leur pensée, soit l’appropriation d’elles-mêmes.

La pensée straight est un ensemble d’articles rédigés de 1978 à 1989. Elle fournit une critique radicale de ce qu’elle appelle « la pensée straight » : elle remet en cause la dualité à travers laquelle nous percevons le genre qui « n’est qu’une perception mythique et sophistiquée, une « formation imaginaire » qui réinterprète des traits physiques à travers le réseau de relations dans lequel ils sont perçus ». La matrice du pouvoir ne serait pas la division en classes ni en races mais le dispositif qu’est l’hétérosexualité. « La catégorie de sexe est le produit de la société hétérosexuelle dans laquelle les hommes s’approprient pour eux-mêmes la reproduction et la production et les personnes physiques que sont les femmes au moyen d’un contrat qui s’appelle le mariage ». Elle rejoint Rubin sur la question de l’échange des femmes et sur cette forme de contrat social dont sont exclues les femmes. Le système de genre opprime les femmes, les lesbiennes et les gays matériellement et idéologiquement car l’ordre symbolique sexué les ignore.

Ces penseuses ont en commun des références à l’anthropologie mais s’appuient peu sur des exemples (elles restent dans la théorie).

L’anthropo comparative féministe : P. Tabet et N-C. Mathieu

Elles font toutes deux partie du courant matérialiste au cœur de la perspective duquel se situe l’oppression des femmes – exploitation de la force de travail, de la sexualité et des capacités de procréation. Selon elles, les intérêts des deux groupes sont antagonistes.

L’article anthropologique de P. Tabet est paru dans la revue L’Homme en 1979. Elle y analyse la division sexuelle du travail dans 185 sociétés de chasseurs-collecteurs-agriculteurs-artisans et sa question de base est : quel facteur va faire qu’une activité est masculine ou féminine ?

Or, à cette époque (en 1979), on considère que le travail est organisé selon une complémentarité entre hommes/femmes reposant sur la supposée différence physique (Firth, Godelier, etc).

Tabet se penche sur le recensement délivré par Murdock et Provost à la même période ¦ les activités nécessitant de la force ou éloignées du foyer sont généralement masculines alors que les activités des femmes sont plus variables, mais assez souvent monotones ou près de la maison, sans danger ou bien encore pouvant être facilement interrompues et reprises.

Tabet remarque que ces idées sont proches du « sens commun » et pose comme hypothèse que l’accès aux armes aux outils et aux machines régit le sexe des travailleurs eu égard à l’élargissement de capacité permis par l’évolution technologique. Ainsi les travaux féminins sont globalement sous-équipés.

L’observation du détail des activités donne à constater que les outils des hommes sont plus nombreux, plus efficaces et plus élaborés. Il est de plus interdit aux femmes de les toucher. Ses conclusions invalident celles de Murdock et Provost : les activités féminines sont continues et ne laissent presque pas de temps libre – elles effectuent souvent de grands déplacements et subissent une forte dépense énergétique.

Par ailleurs, la chasse est de 97 à 100 % masculine, les femmes chassant de petits animaux ou procédant au rabattage. Les conclusions sont analogues et là encore, les femmes n’ont pas accès aux mêmes outils y compris lorsqu’il s’agit de se défendre.

La pêche est aussi à 82 % masculine." [merçi Mary pour tes notes] 

La Kanaki.
La Kanaki est en voie de décolonisation, fait des démarches vers peut être l'indépendance et ou l'autonomie socio-economico-politico-légal. Le mouvement indépendantiste émergerait dans les années 1970. Entre 2016 et 2018, un référendum devrait être proposer afin de savoir si le peuple veut obtenir l'indépendance suite aux accords de Numea. Vers 1998 il y eu une reconnaissance du territoire comme bien des premiers arrivants, valorisation du patrimoine culturel, soutenue par l’État en renforçant le droit coutumier (où il existe un sénat consultatif de droit coutumier). La Kanaki est un cas particulier car les accords de Numea ont été inscrit dans la Constitution française, son statut particulier a été constitutionnalisé. L'acte coutumier est égal au droit commun. L'inscription du droit coutumier aurait été le stade ultime de l'indépendance mais le Sénat représente les chefferies, donc ce n'est pas forcément les visons ou aspirations du peuple. La pluralité des juristes, des experts fait émerger une ébullition intellectuelle. Existe il des discours dominant? D'une certaine façon peut être observé des inégalités dans le droit coutumier concernant les femmes, des droits assez conservateurs, des inégalités pour les jeunes avec le droit d’aînesse..., où le droit coutumier instauré par les chefferies ne serait pas forcément les attentes générales des kanak, et probablement parfois assez éloigné des réalités contemporaines kanaks, pas forcément très pris en compte. (Personne ne se positionnerait? Il n'y aurait pas d'empowerment des indépendantistes?) Il y aurait des prises de paroles et de position par des citoyens français métropolitains. Quels enjeux sont révélés par la création du sénat coutumier permettant d'être gouverné par leurs droits coutumiers et les accords de Numea qui accompagneraient vers l'indépendance. Les droits coutumiers étaient oralement transmis, d'où il y a eu recherche de l'inscription de ces droits, pour accéder a un statut de droit particulier, et ne pas être soumis au Code Civil comme les "français" (en général, les "français" seraient, mais pas tous, les descendants de colons, ou les français métropolitains, mais ont acquis la nationalité "françaises" les personnes kanaks lors de l'ouverture des droits civils au peuple -je reste prudent, je ne suis pas sûr, mais il me semble que c'est ce que j'ai compris-, et apparemment est "français" ceulx qui veut être soumis au Code Civil), et permettre aux indigènes, qui étaient là avant, d'être soumis à un code légal, le droit coutumier.
essentialisation Kanak ou création du droit coutumier kanak vers une construction identitaire?
Il existerait 2 types d'élus:
les élus Kanaks, qui  après l'obtention du droit de vote, (droit commun) ont crée un parti et veulent l'indépendance
les chefs, qui sont sous le droit coutumier -les chefferies sont des chefs de village, des anciens intermédiaires des colons, ils sont marginalisés-.
[Qui est légitime?
Qui peut être juge légitime de qui peut être légitime?
Peut on être Juge et partie à la fois?
Qui ne peut être partie?]

les généralisations, simplifications des droits coutumiers pourraient être inexactes car il existe une différence d'us et coutume en fonction des différentes chefferies.
la souveraineté interne d'un état n'est pas contradictoire avec la création d'un droit pour les autochtones comme prévu dans la déclaration des droits autochtones de 2007, un droit du peuple basé sur la détermination post-coloniale, ainsi par défaut cette recherche des droit coutumier est reporter sur les magistrats kanaks du Sénat, mais le débat reste là-bas.
Quels sont les enjeux des identités? (en anthropologie critique, il n'est pas question de dire quelles sont ces identités -pour ne pas les fixer ou les assigner je suppose-)
Le droit commun du code civil prend le pas sur le droit coutumier. Une personne peut choisir sous quelle droit elle souhaite être gouvernée. Dans les tribunaux de jugement pour un jugement entre deux personne de droit coutumier, Il y a 1 juge de droit commun et deux assesseurs de droit coutumier de la région d'origine de chacune des parties. Il n'y a pas d'assesseur pour la région de Numea, donc la région choisi pour l'assesseur d'une personne Kanak urbain de Numea est celui de la région d'origine de la famille de cette personne. en général les assesseurs de droit coutumier sont des chefs de village ruraux, des hommes, souvent vieux, qui sont amener à juger des jeunes femmes kanaks et urbaines. un jugement de droit coutumier est en pratique généralement réalisé devant une vingtaine de juges, les assesseurs de droit coutumiers interagissent peut apparemment, alors qu'un jugement de droit commun il n'y a confrontation qu'a un seul juge. les magistrats professionnels de droit commun travaille presque quasi seul pour rendre la justice à des personnes de droit coutumier alors, comme il ne connaît que le droit du code civil, il rend un jugement basé sur le droit commun. les juges sont apparemment très moralisateurs (rôle genré), basé sur une identité probablement figé du Kanak coutumier, ces jugements serait peut être des rappels a l'ordre (que ce soit des magistrats blancs ou des assesseurs, il peut apparaître une quasi stigmatisation du jeune "incultivé"). les tribunaux introduisent des questions d'identité, les magistrats de droit commun se sentiraient apparemment loyal a une politique anti-coloniale. Pourtant il semblerait que les personnes dans leur réalités contemporaines traversent ces identités figées, une population plus fluide, mixte?

[vers une anthropologie critique (sur la kanaki)

réflexion/hypothèse

si l'anthropologie est l'observation et analyse des enjeux

nous avons vu ce qui est visible

je pense qu'il peut être intéressant de se poser la question de ce qui n'est pas visible ou invisiblisé (c'est a dire rendu invisible)

peut être rendu invisible par tabou, par peur du jugement ou de responsabilité ou et de la prégnance des autorités, de conflit "médiatisé" ici entre autre peut-être par exemple entre identité tenant du code communautaire, et le coutumier, en relation fortement avec les autorités (rapport de force entre les autorités au enjeux politico-economique, et ou sociétal et ou autrex...).

la question de qui peut être juge sans être partie est interessante a regarder a mon avis.

qui est légitime a prendre la parole? ou les experts sont issus d'une certaine façon de l'université, plus ou moins calqué sur un modèle pouvant être pensé comme "occidental" avec une certaine prise dans l'esprit empire/ colonisation / racisme, évoqué alors. Qui a droit d'aller a l'université? plafond de verre?

puit on penser a un mouvement invisible/invisibilisé sur une question identitaire et ou plus d'enjeux? par stratégie politico-economico-societal, entre individu et collectivité (territoriel ou et culturel...), par anonymisation, quelque chose invisibilisé mais ou et invisible.  

l'exemple de "chercheur.se.x.s" experimentateurs et de savoir, qui ne sont pas reconnu.e.x.s parce que pas "universitaires", invisibilisé.e.x.s, ou vu comme non légitime ou peur de ne pas être reconnu comme légitime, d'une certaine façon exclu (si une personne devient chercheur.e.x dans un parcours non "universitaire" n'est pas reconnu comme scientifique, mais par sa démarche pourrait perdre d'une certaine façon sa légitimité "culturel" en voulant s'approprier un statut qui pourrait être vu comme " de l'autre coté", vu comme "penchant occidental" ce genre de chose) ou autre. tout cela peut être un certain frein. question sur l'institution et caetera.

L'occultation des concerné.e.x.s par des personnes vu comme "non" concerné.e.x.s parlant à côté (pensé comme assistance, aide) à propos des concerné.e.x.s?

Qui est concerné.e.x.s?

a cela se poser la question de quelle histoire parle t on, de qui, de quoi, parle t on, qu'est ce qui est gommé ou rendu visible, à quel moment, où? (me faisant penser a un tas de mouvements...)

peut on en anthropologie faire des hypothèses quant aux barrières, obstacles pour, par exemple, permettre aux concerné.e.x.s de parler de ce qui les concernent? des raisons très diverses, complexes, plus ou moins liés, direct ou indirect ou autrex du "silence" visible ou "parole" invisible ou ...?]

(article en cours d'élaboration)